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替代品或真实的生活——2003年7月与哈维尔的背谬
袁凌
一
哈维尔在1975年致胡萨克的公开信中说：当时的捷克人民没有真正的生活。当局压抑人民对法律、政治公正的寻求和文化上的创造，而把他们的注意力吸引到消费上去。人们努力购买更多的洗衣机、冰箱、电视，似乎拥有五光十色的生活，实际上这里却没有真正的生活，只有生活的替代品：一种降低到蔬菜和生物学水准的生活。这种表面的稳定也不是真正的稳定，因为真正的稳定是社会活力要素的和谐交流，是在时间或不断发展的历史中形成的。而当时的捷克却是停滞不动，排斥历史，在稳定的表面下埋藏着危机，因为人们的创造性需求是无法长久替代或压抑的，而历史也终究会要求发出它的声音，被压抑的要求表达，这种表达将是暴烈的、充满危机的，捷克将为那时的替代性的“稳定”在将来付出真实的代价。
电冰箱和房车并不就是真正的生活，至少不是最重要的那一部分，就像在“不准报道”的限制下发表的新闻报道也缺少新闻的精髓，可以说是新闻的替代品。它们不能发挥生活或新闻报道的正常功能，由此也就在稳定的表象下带来了危机。人都有创造性的需求，有超越物质层面的要求，包括那些看起来文化知识水平很低的人。在“大跃进”或“文革”中，八亿农民是如何被调动起来的？“大跃进”中那么多新民歌是如何出台的？时至今天，不少农民还对扭秧歌、民兵训练、群众大会之类的记忆颇为怀念。要看到即使是最实际的农民，身上也潜藏着意识形态冲动和文化冲动，有着创造性生活的要求。毛泽东在群众中得到的崇拜，秘密就在于他满足了大众的意识形态冲动，虽说这种满足有时伴随着现实生活的严重损害和痛苦。超越物质层面的创造性需求遭到长期压抑或无所寄托，就会变得倾向于破坏和暴力。贾樟柯的电影《任逍遥》，描写一群中国小城镇里因生活缺乏寄托变得暴躁的青年，也说明了这一点。
二
哈维尔发表公开信以来，二十五年过去了，捷克的社会制度发生了巨大变化，哈维尔也由一个受压迫的知识分子成为该国的总统直至卸任，这时他认为替代品被真正的生活取代，被排斥的历史重新开始了。在哈维尔1990年就任总统后的新年献辞里，也充满了在“有利的国际环境”里追求自由的自信。但是就在捷克发生“天鹅绒革命”以及东欧巨变之时，在哈维尔看做“有利的国际环境”的西方社会里，却有人喊出“历史的终结”：日裔美国学者福山在他有争议的论文中提出，由于西方自由民主（Liberal democracy）有史以来第一次在整个人类社会取得支配地位，从此以后将只有一种主导的社会理念，即自由和民主；只有一种典范的社会体制，即置根于自由主义理念上的宪政民主制。历史在这里达到了终点，不可能再有什么创新，有什么别的方向，因此历史终结了。后来福山又补充解释：虽然不排除世界上还会出现如吸毒、犯罪等重大的社会问题和重大事件，但自由民主制度内部却不存在更深刻的不满的根源或者最终会使它陷于崩溃的重大缺陷。因此，必须承认我们已经到达历史的终结点，因为所有真正重大的问题都已经解决了，安排人类社会的基本原理和制度已经没有进一步发展的可能了。所有剩余的问题都可以在现有的原理和制度范围内得到解决。
联系哈维尔1975年的公开信，也许我们可以这样说：生活刚刚由代替品到达真实，被排斥的历史刚刚开始，却又同时结束了。这种说法如果说有道理，那么历史终结算不算一件好事？不管算还是不算，它又是否可能呢？
几年后萨缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》里，从他的角度回答了这个问题。取代政治理念和制度冲突的是文明冲突。历史并没有终结，它以新的形式和内容再次开始了（如果说真的曾有过暂时终结的话），但它再次开始的方式是哈维尔或福山都料不到的：西方的自由民主理念在世界的某些部分遭到抗拒，甚至不惜采用恐怖主义的方式，世贸大厦倒塌象征了自“天鹅绒革命”以来一个充满信心的时代的结束。哈维尔本人在《全球化之祸福》中也承认：“在我们的时代，每一个山谷都在呼唤它自身的独立，甚至不惜为此而战。很多国家，或至少它们的一些部分，都在与现代文明或其主要维护者作斗争，要求取得崇拜它们古老神祇和遵循古老神圣禁令的权利。它们使用它们所反对的文明提供的武器来进行它们的斗争。它们诉诸雷达、电脑、激光、神经毒气甚或有朝一日诉诸核武器——这些产品全部来自它们反对的那个世界——来帮助保卫它们的古老传统，对抗现代文明的侵蚀。这一文明中与这些技术发明不同的另一些产品，例如民主或人权观念，在世界很多地方却不被接受，因为它们被视为对本地传统怀有敌意。”哈维尔将这种反抗看做“清楚地包含一种不仅对欧美世界而且对当今整个文明的挑战。它是对这种开始把自己当成多元文化和多极文明来加以理解的文明的挑战，这种文明的意义不是要削弱不同领域的文化的个性，而是要使它们更完全地成为它们自己”。也就是说，是对有普世价值的西方文明的挑战。对此哈维尔只能如同亨廷顿一样，在坚持西方的自由民主理念的同时，希望有一种多元的眼光，并相信“基于各种文化深处的共同根源的世界新秩序”，“迈向一体化的趋势必须获得最有力的支持”。
但是这里有个疑问：一个在文化深处共同根源上的世界新秩序是否可能呢？是否生活本身在抗拒“历史的终结”？是否生活本身不愿意顺从任何样板，包括自由民主和宪政制度这样美好的样板呢？假如自由民主、宪政制度本身也并非真实的生活，而只是生活的替代品呢？说到底，也许生活的真实或历史的真实尚无解答且永无解答，而像哈维尔在公开信中说的“熵增”，并不仅是当时捷克社会的逻辑，倒是生活本身的惟一真实呢？
身为记者的我，注意到2003年7月的几条新闻。一条是德国网络吃人狂阿明·M（代名）被捕。此人是有名的电脑专家，在网上发布信息称“因体内萌动着将某人碎尸然后再将其煮食的强烈欲望而无法自拔，聘年轻、体型健硕的十八至三十岁公民，供我杀害并烹食”。信息发布后，竟有六名男子前来，甘愿被阿明·M生吞活剥，其中不乏知识丰富、生活优越的白领。第二条有关的新闻来自沙特，“吃人魔王”原乌干达总统阿明在沙特病重，去日无多。我相信德国媒体在报道网络吃人狂时想到了独裁者阿明，否则不会创造一个阿明·M的代名。第三条消息来自美国：一家娱乐公司为旅游者提供新的“猎人”娱乐项目，手持装有油漆弹的猎枪在森林里“猎杀”裸女，价格一千美元。另外，我所在的报纸在这座城市搞过一个对自杀的调查，其中有自杀行为或意识的人，既有贫困或冤屈无诉者，也有生活优裕而精神幻灭者。他们都觉得生活不值得继续，或者他们根本就不曾有真正的生活。
在自由民主的社会和独裁社会里，都出现了吃人的现象，前者更包含了自愿被人吃的荒谬。贫困者和生活优越者也都产生了自杀的行为。用昆德拉的话说，他们全都觉得生活在别处，他们不拥有真正的生活。用哈维尔的话说，他们全都只有生活的替代品，而替代品他们又不想要。或者，根本没有真正的生活，惟一真实的就是对代用品的拒绝。毁坏这代用品，亵渎这代用品，人们在这当中得到了满足。
在一个积聚了大量贫困和社会不公的国家里生活是替代品，历史消失了。在一个自由民主理念统治的社会里，难道也没有真实的生活，因此历史走向终结（在和福山说的相反的意义上）？无怪乎它可能遭到来自“世界上任何一个小山谷”的抗议。那么真实的生活是什么？
三
在西方，据说自由民主已经实现，是否以后一直保持并完善这个制度和理念，人的创造性需求就能得到满足，人类就能够得到幸福了呢？我相信这是布什和布莱尔的信仰，也是福山和哈维尔的信仰，却遭到来自“自由社会”之外许多社群的质疑。他们觉得在自己的宗教、文化和制度中才有幸福。而在自由民主社会内部，德国的吃人和美国的“猎人”更让人产生怀疑。这些人完全可以自由地生活，追求自己的个性，他们的精神危机来自何处呢？
在我看来，无法满足人类固有的某些精神需求，正是自由主义和自由民主社会的最大危机。这正是福山否认存在的“自由主义民主制度内部更深刻的不满的根源或者最终会使它陷于崩溃的重大缺陷”。
从近代以来，与自由主义相对峙的一直有一条“集体主义”或“激情主义”的脉络，后来终于发展成共产主义和西方自由主义的对峙，直到福山说的“历史的终结”那个时刻。其实从另一角度看，与其说二者是对峙的，不如说它们是互补的，以奇异的冲突的方式共同满足了人类的某一类需求。古典自由主义的土壤是经验主义，它一开始就是重经验轻理想，重技术轻激情的，它以现实的态度逐渐为人类建立了自由民主制度，这种制度本身也就是它的理念。而由大陆理性主义和浪漫主义混合而生的集体主义、共产主义，则满足着人类对激情、对革命的需求，它一直在追求，在反叛社会和自己，目标却始终在变化，甚至缺乏一个明确的目标，不时走入破坏性，那个“理性王国”则越来越高不可及。前者在现实中占了上风，把作为一种社会理想的后者看做是对人类的威胁，致力于在世界上消灭后者，但假定它真的成功或者接近成功了，却又马上陷入困境：历史终结了。用什么来代替集体主义、激情主义以满足人们的精神需求？自由理念本身，在一定的历史时期内，本身有这样的功能，比如1975年的哈维尔，完全可以在追求社会自由中得到圆满的精神满足。这时自由主义和革命的使命结合在一起，即使是“天鹅绒革命”那样的革命。布什和布莱尔也可以从他们自认为赋有的使命中满足。但是当自由实现了呢？已经实现的自由理念本身，能够继续满足人的精神追求吗？自由主义者的信念之一是反对激进，反对革命。当社会制度设计得好好的，人的生活中不再或很少有不公、贫穷与压迫，却也不再有动荡的革命、盛大的游行、惑人的意识形态，人类那永不枯竭的创造性需求又向何处追求呢？他是否甘于让自己的生活随着历史一起终结，即使是以最理想的样式终结呢？
人类不甘心。于是产生了两种现象：疯狂地、极富创造性地追求快乐；或者损害生活、追求痛苦。“猎人”无疑包含着被滥用了的创造性，像迪斯尼、可口可乐、大片这样的美国“快乐文化”制品，是否也包含着被滥用了的创造性呢？为美国人制造了一大群恐龙以供娱乐的大导演斯皮尔伯格说：“美国人是一架寻求快乐的永动机。如果你立意去满足他们对快乐的渴求，你会被累死。”过分的快乐使人厌倦，于是损害生活、寻求痛苦成了更有吸引力的选择。于是我们看到了邪教，看到了吃人者和甘愿被吃者，看到了塔利班队伍中的美国年轻人，看到了二十世纪六十年代至七十年代西方青年的“毛崇拜”。作为对这种社会现实的批判，我们看到了新左派。似乎人们着意要把已经建立好的东西破坏掉，使它变得痛苦和不完整，在这当中他们才感到自己拥有真实，而那看似完美的东西不过是真实生活的替代品。这里涉及了自由主义者最大的心病：人类的理想主义、不成熟并时常造成破坏和专制的激情，看起来是与人类相始终，他们为什么要对现实的、理性的、运转良好的制度产生破坏心理呢？那些从荒僻的小山谷里发出声音来反对自由世界的人，他们到底为什么抗拒自由民主理念带来普世的幸福呢？
1975年的哈维尔，和2002年在纽约市立大学发表最后一次在美国演说的哈维尔，精神状态不同。1975年和以后很长时间，哈维尔相信当适当的时刻到来，一个诗人可以解除两个整师的武装。他的自由主义中掺杂着这种激情的因子，使他在批判胡萨克时精神饱满。他的这种信念在“有利的国际环境下”，真实地通过“天鹅绒革命”实现了。而在2002年的纽约，哈维尔强调：“诗人的警告之声应当更仔细地被听到和被认真对待，甚至比银行家和证券经纪人的声音要更严肃地对待，但与此同时，我们不能指望这个世界在诗人的手中突然转变为一首诗。”他发现：“在狠狠地摔到地上方面，在从令人兴奋的革命世界进入例行公事的官僚世界方面，我并没有被赋予外交上的豁免权。”他变得怯场、犹豫，因为“我周围的人和这个世界——更可怕的是——包括我本人的良心在内都越来越不再问我什么是我的理想和目标、我希望达到什么、我希望如何改变世界，反而开始问我什么是我实际上达到的，我的意图中实现了哪些，有什么样的结果，我希望留下什么，我希望身后留下一个什么样的世界等等”。理想主义变成了经验主义，官僚架构、日常事务中无法安放人的激情，而这让哈维尔产生了同他当初在极权主义之下相似的焦虑。也许，他焦虑的是：不管是这种稳定（也许可以说是真正的稳定），还是那种表面的稳定，可能都不能带来真正的生活。真正的生活也许就是在对稳定的破坏之中？就像“熵”那样，不停地从有序走向无序，从有效走向无效，从来也不会有熵减，只有不断的增加，直到人类耗尽自己的活力，达到“热寂”状态？哈维尔自己说：“在这个星球上能真正毁坏生活的惟一力量是那种不知道妥协的力量：第二热力学定律的普遍效应”。但如果人类的生活真的完全服从这条自然界的热力学定律，那么它岂非就降落到了蔬菜的水平？死亡岂非成了最重要的原则（只不过不是被杀而是自杀）？
这就是哈维尔的背谬或困境，但绝不仅仅是他的背谬。加缪在《西绪弗斯神话》中描述了一个人类的英雄，他承受着自己的命运，不断地把滚下山顶的巨石重新推上山顶，在这种背谬当中追求人生的意义。但让我们设想一下：假如有天巨石推上山顶，忽然不再自行滚落了；西绪弗斯不再承受无休止的背谬了，但他也没有新事可干；最终会发生什么呢？我想有两种情况：或者西绪弗斯由于无聊而自杀；或者他自己把巨石又推了下去。此时我们是否还能对他加以赞美呢？是否还能看做他自由地选择了呢？因此，比起加缪创造的西绪弗斯的新神话来，不如说原本的希腊神话更真实：建设和破坏的循环，是一种宿命的惩罚而非自由的选择。如果这就是惟一的真实，我们又怎么办？也许还是只能像希腊神话中的西绪弗斯一样，接受这惟一的真实并且生活。毕竟，从能量转化来说，人也被热力学第二定律握在手中；而在另外一些方面，人又从属于更高的东西。
《书屋》二〇〇三年第十一期 昆德拉选择签名,想的多,哈维尔做的多.不能回头的路
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